СЮАНЬ СЮЭ - "Учение о таинственном", "учение о сокровенном" - философское течение 3-4 вв., в западной литературе часто называемое "неодаосизмом" и представляющее собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства, испытавшей также влияние протологической методологии "школы имен" (мин цзя) и буддийской метафизики. Один из его основоположников Хэ Янь (190-249) предлагал "опираясь на Лао[[-цзы]] проникать в конфуцианство". Специфику учения определила разработка онтологической проблематики, выделявшейся из традиционной для китайской философии погруженности в космологию с одной стороны и антропологию - с другой, что иногда квалифицируется как уход в "метафизику и мистику", а бином "сюань сюэ" понимается как "таинственное учение". Осуществлялось это главным образом в форме комментариев к конфуцианской и даосской классике: Чжоу и, Лунь юй, Дао дэ цзин, Чжуан-цзы, которые впоследствии сами стали классическими. Трактаты Чжоу и, Дао дэ цзин и Чжуан-цзы в эту эпоху назывались "Тремя Таинственными" (сань сюань). Давшая название "учению о таинственном" категория "сюань" ("тайна, таинственное, сокровенное, непостижимое") восходит к первому параграфу Дао дэ цзина, в котором она означает сверхъестественное "единение" (тун) "отсутствия/небытия" (у) и "наличия/бытия" (ю, см. Ю - У). В связанном с даосизмом древнейшем медицинском трактате Хуан-ди нэй цзин ("Канон Желтого императора о внутреннем", 3-1 вв. до н.э.) подчеркнута процессуальность, входящая в понятие "сюань": "Изменения и превращения суть деятельное проявление
(юн, см. ТИ-ЮН).
В [[сфере]] небесного - это таинственное (сюань), в [[сфере]] человеческого - это дао, в [[сфере]] земного - это превращение (хуа). Превращение рождает пять вкусов, дао рождает разумность (чжи), таинственное рождает дух (шэнь)". В центр философской авансцены категорию "сюань" выдвинул Ян Сюн (53 до н.э. - 18 н.э.), посвятивший ей свой главный труд Тай сюань цзин (Канон Великой тайны), который представляет собой альтернативное продолжение Чжоу и, то есть универсальную теорию мировых процессов, и трактует дао, "пустое по форме и определяющее путь (дао) вещей", в качестве ипостаси "тайны", понимаемой как "предел деятельного проявления" (юн чжи чжи). Как показывает история категории "сюань", знаменуемая ею "тайна" общемирового взаимодействия вещей конкретизируется в диалектике "наличия/бытия" и "отсутствия/небытия", "телесной сущности" (ти) и "деятельного проявления" (юн). Именно эти понятийные антиномии и оказались в центре внимания "учения о таинственном", в котором, в свою очередь, произошла внутренняя поляризация, обусловленная контроверзой "теории превознесения отсутствия/небытия" (гуй у лунь) и "теории почитания наличия/бытия" (чун ю лунь). Хэ Янь и Ван Би (226-249), исходя из определений дао и тезиса "наличие/бытие рождается из отсутствия/небытия" в Дао дэ цзине (§ 40), осуществили прямое отождествление дао с "отсутствием/небытием", трактуемым как "единая" (и, гуа2), "центральная" (чжун), "предельная" (цзи) и "главенствующая" (чжу, цзун) "первосущность" (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом "телесная сущность" и ее "деятельное проявление". Развивая тезис Дао дэ цзина (§ 11) об "отсутствии/небытии" как основе "деятельного проявления", то есть "использования", всякого предмета, крупнейший представитель "учения о таинственном" Ван Би признал возможность для отсутствия/небытия выступать не только в качестве юн, но и в качестве ти, таким образом в комментарии к § 38 Дао дэ цзина он первым ввел в философский оборот прямую категориальную оппозицию "ти - юн". Его последователь Хань Канбо (332-380) в комментарии к Чжоу и достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением наличия/бытия с юн. Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковывая и дао, и "предопределение/судьбу" (мин1) с помощью категории "принцип" (ли1). "Принципы" он считал конститутивными компонентами "вещей" (у3) и противопоставлял "делам/событиям" (ши3). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань, см. ГУА) между их телесной сущностью и чувственными свойствами (цин2), природной основой (чжи4, см. ВЭНЬ) и устремлениями, реализуясь прежде всего во времени. Ван Би интерпретировал учение Чжоу и как теорию временных процессов и изменений, определив, что главные элементы трактата - символические категории гуа - суть "времена" (ши1). Однако зафиксированные в гуа общепроцессуальные закономерности не сводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний - "вычислений жребия" (суань шу). Это философское истолкование учения Чжоу и было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологической (сян шу чжи сюэ) традиции и получило дальнейшее развитие у неоконфуцианца Чэн И (11 в.). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли1, а положение о дихотомии ли1 и ши3 - в учении буддийской школы хуаянь. Главный теоретический оппонент Ван Би - Пэй Вэй (267-300), в трактате Чун ю лунь (О почитании наличия/бытия) утверждавший онтологический примат наличия/бытия над отсутствием/небытием настаивал на том, что именно первое представляет собой ти и все в мире возникает благодаря "самопорождению" (цзы шэн) из этой телесной сущности. Сян Сю (227-300) и Го Сян (252-312) заняли компромиссную позицию признания тождественности дао с отсутствием/небытием: "Дао везде и везде оно ничто", но отрицания исходного порождения наличия/бытия из отсутствия/небытия. Более того, "не только отсутствие/небытие не может стать наличием/бытием, но и наличие/бытие не может стать отсутствием/небытием". Подобная позиция устраняла возможность креационно-деистической трактовки дао. Согласно Го Сяну, вечно и постоянно существующее наличие/бытие представляет собой естественно и спонтанно гармонизированное множество "самодовлеющих" (цзы дэ) вещей (у1), которые, обладая "собственной природой" (цзы син, см. СИН), "самопорождаются" и "самостоятельно превращаются" (ду хуа). В зависимости от признания всепроникающей мощи отсутствия/небытия в "теориии превознесения отсутствия/небытия" ли трактовки порождения им наличия/бытия лишь как самопорождения вещей в "теории почитания наличия/бытия" "совершенномудрие" сводилось к воплощению в его носителе (желательно государе) отсутствия/небытия в качестве своей телесной сущности (ти у) или к "недеянному" (у вэй), т.е. безынициативному, и "непреднамеренному" (у синь), т.е. безустановочному, следованию вещам в согласии с их "естественным" (цзы жань) самодвижением. "Учение о таинственном", развивавшееся в аристократических кругах, было связано с диалогической традицией умозрительных спекуляций - "чистых бесед" (цин тань) и эстетизированным культурным стилем "ветра и потока" (фэн лю), оказавшим значительное влияние на поэзию и живопись. В области философии "учение о таинственном" сыграло роль понятийно-терминологического моста, по которому буддизм проник в недра традиционной китайской культуры. Это взаимодействие привело к упадку "учения о таинственном" и расцвету буддизма, который также мог называться "сюань сюэ". В дальнейшем "учение о таинственном" оказало существенное влияние и на неоконфуцианство.
ЛИТЕРАТУРА
Петров А.А. Ван Би (226-249). - Из истории китайской философии. М. - Л., 1936
Малявин В.В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредневековом Китае. - Государство и общество в Китае. М., 1978 Малявин В.В. Жуань Цзи. М., 1978 Бежин Л.Е. Се Линъюань. М., 1980 Бежин Л.Е. Под знаком "ветра и потока". М., 1983 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб, 1998 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998